Noi, reprezentanţii micilor naţiuni, am aşteptat cu nerăbdare atitudinea cercurilor conducătoare ale monarhiei faţă de aceste puncte şi naţiunile nemaghiare au primit cu nespusă bucurie ştirea că ministerul de externe al monarhiei a înaintat la Washington propunerea de pace, căci astfel s-a recunoscut oficial, atât din partea reprezentanţei noastre externe, cât şi din partea guvernului şi partidelor maghiare, că noi de acum nu mai suntem naţionalităţi, ci naţiuni.

Cunoaştem mărimea vremilor prin care trecem; cunoaştem că aceste probleme mari nu le putem trata conduşi de egoism. Cunoaştem adevărul, care iese la iveală şi într-unul din punctele lui Wilson, că nu trebuie să lăsăm teren urii, egoismului, când se tratează aceste probleme a căror rezolvare reală şi serioasă se poarte face numai cu ajutorul deplinei sincerităţi. Drept aceea, reprezentanţa organizaţiei naţionale a românilor, a hotărât să-şi definească atitudinea faţă de aceste puncte şi din încredinţarea acesteia, comunic onoratei camere următoarea declaraţiune:

„Comitetul executiv al Partidului Naţional Român din Ardeal şi Ungaria, ca organ politic al naţiunii române din Ardeal şi Ungaria, constată că urmările războiului îndreptăţesc pretenţiunile de veacuri ale naţiunii române la deplina libertate naţională.

Pe temeiul dreptului firesc, că fiecare naţiune poate dispune, hotărî singură şi liber de soarta ei, un drept oarecare, este acum recunoscut şi de către guvernul ungar prin propunerea de armistiţiu a monarhiei, naţiunea română din Ungaria şi Ardeal doreşte să facă acuma uz de acest drept şi reclamă în consecinţă şi pentru ea dreptul, ca liberă de orice înrâurire străină, să hotărască singură aşezarea ei printre naţiunile libere, precum şi stabilirea legăturii de coordonare a ei cu celelalte naţiuni libere. Organul naţional al naţiunii române din Ungaria şi Ardeal nu recunoaşte îndreptăţirea acestui parlament şi acestui guvern să se considere ca reprezentante ale naţiunii române, ca să poată reprezenta la congresul general de pace interesele naţiunii române din Ungaria şi Ardeal, căci apărarea intereselor ei naţiunea română o poate încredinţa numai unor factori designaţi de propria lor adunare naţională. Afară de organele delegate de adunarea naţională sau alese din mijlocul său, aşadar afară de comitetul executiv al Partidului Naţional Român, nimeni nu poate fi îndreptăţit să trateze şi să hotărască în treburi care se referă la situaţia politică a naţiunii române. Toate deciziunile şi acordurile, care s-ar lua şi s-ar face fără aprobarea acestor organe, le declarăm ca nule şi fără valoare, care nu leagă întru nimic naţiunea română. Naţiunea română care trăieşte în monarhia austro-ungară aşteaptă şi cere – după multe suferinţe de veacuri – afirmarea şi valorizarea drepturilor ei nestrămutate şi inalienabile, la viaţă naţională.”

18 octombrie 1918

Documente ale Unirii (1600–1918), coordonator Constantin Căzănişteanu, Editura Militară, Bucureşti, 1984, p. 367–369.

Declaraţia inserată în discursul lui Alexandru Vaida-Voevod fusese adoptată de conducerea Partidului Naţional Român în conferinţa de la Oradea din 12 octombrie 1918, unde se conferise Comitetului Executiv al P.N.R. calitatea de organ provizoriu de conducere naţională.

Omul celor două veacuri din urmă în care s-au realizat, atât cât a fost cu putinţă, înseşi idealurile Renaşterii, a fost stăpânit de o concepţie optimistă, de un sentiment de certitudine, izvorât din limita raţională pusă existenţei. Omul creat de revoluţia franceză a crezut că poate deveni stăpânul lumii şi că, deci, poate îndruma lucrurile într-un sens indicat de gândurile sale. Posibilitatea rezolvării tuturor problemelor ridicate de viaţă, numai pe calea raţiunii şi a ştiinţei, a lăsat să se creadă că problema omului, care este capabil de progres continuu, poate fi şi ea rezolvată în întregime şi definitiv.

Felul cum a reacţionat omul modem în faţa suferinţei, pe care o vedea pretutindeni în jurul său şi o experimenta singur, defineşte însăşi epoca istorică la al cărei sfârşit suntem de faţă şi noi astăzi.

Suferinţa a fost socotită ca ceva legat întâmplător de viaţa omului, ca ceva isvorât mai mult din condiţiile exterioare de viaţă decât din natura sa. De aceea, atitudinea care se impunea în chip logic în faţa suferinţei era aceea a luptei împotriva acestei stări morale, găsirea celor mai eficace mijloace de a o înlătura cât mai mult cu putinţă şi, dacă e posibil, în întregime din viaţa omului. Etica burgheză s-a caracterizat printr-un desgust în faţa suferinţei; idealul său a fost atingerea unei stări în care omul să nu mai sufere. Dar etica burgheză care a dominat Apusul civilizat a fost o etică a plăcerii. Chiar dacă a existat în această epocă o altă etică, nu a fost decât în mod teoretic, în mintea unor filosofi, dar nu ca o stare de conştiinţă obştească.

Dintr-o astfel de atitudine a luat naştere acţiunea cea mai sistematică împotriva tuturor relelor, cauze ale suferinţei. S-a crezut că, acolo unde nu a pătruns civilizaţia industrială, suferinţa este încă prezentă din cauza acestei lipse şi deci s-a lucrat pentru răspândirea „civilizaţiei”. Lipsa tehnicii modeme a fost socotită ca un rău fundamental şi deci o mare cauză a suferinţei.

Pe plan sufletesc etica burgheză a căpătat forme deosebite, după natura obiectului său. Când lupta împotriva suferinţei a avut ca obiect comunitatea de viaţă socială, ea s-a numit filantropie, sau asistenţă socială, după calitatea celui care o făcea. Când a avut ca obiect umanitatea, s-a schimbat în umanitarism.

Omul civilizaţiei noastre nu a voit să accepte suferinţa ca o stare morală firească şi a căutat prin mijloacele care i-au stat la îndemână să o înlăture. Idealul eticii modeme nu a putut fi încă atins. Cu toată cultura şi civilizaţia, cu toată ştiinţa şi tehnica, suferinţa omului nu a putut fi alungată, ci dimpotrivă ea a mers tot crescând odată cu progresul visat de veacul luminilor. Omul a putut face să crească nebănuit de bogat cunoştinţele sale teoretice şi practice, a isbutit să-şi perfecţioneze uneltele, să-şi ridice condiţiile materiale ale vieţii, să aibă confort şi chiar lux, dar până la sfârşit a băgat de scamă că fericirea i-a scăpat şi că suferă mai mult decât oricând. Un observator la faţa locului al stărilor din America comunica acum câţiva ani mărturisirea unor oameni din elita acestei „lumi noi”: „Europenii ne judecă greşit. Ei ne cunosc aşa cum putem apărea pe ecran în sălile cinematografelor; ei ştiu cât de superioară este construcţia americană şi totodată bogăţiile de care dispunem. Europenii nu cunosc însă un lucru: ce suferinţă ascunde această monumentală civilizaţie americana. Noi nu ne-am găsit încă leacul durerilor, ci doar ne amăgim pentru ca apoi să coborâm mai adânc în lumea lor”.

Iată o mărturisire preţioasă. Omul veacului nostru a constatat o realitate, dar nu i-a înţeles sensul. De aceea, el este un amăgit sau un desamăgit, după gradul de conştiinţă în care se află.

Sub o înfăţişare de lumină şi frumuseţe starea morală a acestui om a fost dintre cele mai degradante, pentru că viaţa însăşi a fost socotită ca un prilej de plăceri materiale şi efemere, înţelesurile adânci ale vieţii i-au scăpat. Adevăratele valori ale lumii au fost nesocotite, esenţialul a fost judecat prin secundar, superiorul prin inferior. Starea de senzaţii şi plăceri periferice existenţei morale a dus omul lumii care se sfârşeşte astăzi în pragul unei totale prăbuşiri lăuntrice.

Felul cum a încercat să înlăture suferinţa a isvorât în chip firesc din filosofia care a domnit în această epocă. Lupta pentru înlăturarea suferinţei a atins numai regiunile periferice ale existenţei, pentru că viaţa însăşi a fost astfel judecată. S-a crezut că omul suferă numai din cauze materiale şi sociale; s-a crezut că suferinţa este o consecinţă directă a unor condiţii de viaţă exterioare omului şi că odată schimbate aceste condiţii, omul poate deveni fericit şi problema suferinţei este deci deplin deslegată. în această privinţă, etica burgheză şi cea comunistă nu se deosebesc întru nimic, fiindcă amândouă au la temelie o înţelegere naturalistă a suferinţei, aşa cum le este însăşi filosofia şi viziunea ce o au asupra existenţei.

Omul modern a tratat efectele gândind că tratează cauzele suferinţei; el nu a pătruns în inima realităţilor morale, de aceea a luat o atitudine de totală anulare a suferinţei şi tot de aceea o trăieşte cu mai multă amărăciune şi desgust, o trăieşte cu zădărnicie.

Etica nouă schimbă în întregime poziţia problemei suferinţei. Lucrurile trebuiesc judecate de la începutul lor. Suferinţa este ceva legat de natura omului. Acolo unde există om, există şi suferinţă. De ce? Pentru că ea este o consecinţă directă a prezenţei răului în om. Răul, ca şi binele, ţâşneşte din adâncimile fiinţei noastre ca dintr-un lăcaş propriu. Aici stă cauza primară a suferinţei, în însăşi făptură noastră morală, în însăşi natura acestei făpturi. Cauzele care determină şi fac să apară suferinţa sunt nevăzute, sunt realităţi cu mult mai adânci decât oricare altele. Suferinţa este o consecinţă directă a unor condiţii şi a unor realităţi interioare, nu din afară, cum le-au socotit etica burgheză şi cea comunistă. De aceea, ea nu poate fi înlăturată prin îmbunătăţirea condiţiilor materiale sau sociale, prin invenţii sau reforme. Acceptarea şi recunoaşterea suferinţei nu înseamnă întotdeauna romantism sau pesimism aşa cum se crede. Aceste atitudini – deşi pe altă cale – duc tot acolo unde duce şi aceea înfăţişată mai sus: întoarcerea omului din calea propriei sale naturi şi năruirea sa lăuntrică.

În viziunea de viaţă romantică, suferinţa este prezentă; ea este acceptată, uneori şi căutată. Numai că apare ca o stare sufletească nedefinită, ca un „plus de sensibilitate”, ca un rafinament. Suferinţa romanticului este un exerciţiu interesant, pe calea căruia el se deosebeşte de semeni şi care în funcţia sa adevărată nu este altceva decât mijloc de creaţie. Romanticul nu suferă pentru a se realiza interior ci pentru a putea produce mai mult, pentru a putea deveni mai fecund. De aceea, suferinţa, în viziunea romantică, nu împlineşte un rost metafizic şi moral, ci mai mult unul estetic.

Pesimismul stă pe o altă poziţie. El are un caracter mult mai obiectiv decât romantismul. Pesimismul recunoaşte suferinţa, dar nu ca pe ceva parţial legat de firea omului, ci ca fiind realitatea morală însăşi, însuşirea esenţială şi universală a tot ceea ce există. Pesimismul vede în viaţă numai un prilej de suferinţă şi socoteşte starea omului ca fiind fără putinţă de schimbat. Libertatea şi acţiunea sunt socotite ca elemente nerodnice ale omului, sortit mereu să sufere fără să poată găsi o cale de îndreptare. De aceea, socotim pesimismul ca o atitudine negativă în faţa vieţii şi o eliminare a actului. Aceasta îl face să se apropie de unele doctrine asiatice (Budismul, Ruşii).

De ce suferă omul? Pentru că e dublu. Şi de ce mai suferă? Pentru că e liber. El poate fi imagine biblică sau poate face figură satanică.

Omul e dublu şi e liber. El suferă pentru că merge pe negaţie, care e manifestarea răului depus în înseşi rădăcinile existenţei lui şi suferă pentru ca are libertatea de a alege şi hotărî, dar poate să nu o facă. Omul joacă între bine şi rău, joacă între eroismul său spiritual (sfinţenie) şi moliciunea dulce a păcatului. Omul nu poate face orice şi nu poate face oricum.

Dacă natura omului ar fi prinsă în limitele raţiunii şi ale sensului unic, am trăi liniştiţi ca într-o mare moartă, dar pentru că această natură e complexă, contradictorie până în iraţional şi cu sensuri multiple, trăim într-o zonă a paradoxului, a dramei şi a suferinţei. Formula matematică şi medicaţia politică de tratament extern îi sunt improprii.

Sensul tragic al vieţii vine din natura sa dublă şi din libertatea sa originară; el are majestate, are grandoare, dar pe undeva e şi descumpănit: vălul sumbru al morţii îi face umbră. Nu există om, la orice treaptă s-ar afla, fară să dea tribut suferinţei; satan e prezent şi-n preajma sfinţeniei. El rămâne cu darul de a purta o suferinţă sublimă şi creatoare şi de a îndepărta una mizerabilă şi destructivă.

Omul este o făptură tragică. Răul, fiind legat de însăşi existenţa sa, face ca suferinţa să fie ceva necesar. Pentru a-şi face posibilă viaţa şi a-şi împlini destinul, pentru a-şi duce paşii pe calea arătată de însăşi firea sa, omul trebuie să sufere. Se poate spune chiar: fară suferinţă existenţa umană este compromisă. Omul care nu suferă nu mai e om. Prin suferinţă omul se purifică şi se înnobilează, prin suferinţă se aşează el pe treapta cea mai de sus în ierarhia fiinţelor din lumea aceasta.

Dar pentru ca suferinţa să însemne creştere, să însemne ridicare către înălţimile pure ale omeniei, ea nu poate fi acceptată oricum. Ea nu poate fi înlăturată, dar nici socotită sens, esenţă sau scop al vieţii. Suferinţa este o cale, un mijloc prin care omul depăşeşte răul generic şi ajunge în stăpânirea binelui.

Suferinţa nefiind întâmplătoare şi gratuită, ci o consecinţă a răului care sălăşluieşte de la început în om, este sentimentul cel mai adânc şi mai definitoriu al omeniei. De aceea, este în lume atâta suferinţă şi tot de aceea omul trebuie să sufere. Dar am spus: ea este o cale care duce către altceva, duce la mântuire.

Suferinţa este o consecinţă a răului, dar totodată pe calea ei omul se eliberează, se purifică şi câştigă starea de seninătate a depăşirii elementului negativ care intră în constituţia sa. Însuşirea purificatoare a suferinţei o poate cunoaşte însă numai acel ce trăieşte pe plan metafizic, cel ce crede şi jertfeşte unor valori superioare lui. El suferă nu pentru răul relativ, care stă în om ca individ social, ci pentru răul care stă în inima omului şi care există odată cu el. Numai în acest chip îndrumată şi hrănită, suferinţa poate deveni o cale de seninătate şi înălţare spirituală.

Aşa privită, se înţelege cum suferinţa, atunci când omul faptuieşte pentru a afla binele şi mai ales atunci – este ceva necesar, ceva care îl poartă cu adevărat la limita superioară a existenţei sale şi totodată se înţelege cum se desprinde frumuseţea şi rodnicia ei morală.

Unii oameni nu pot îndura nici o suferinţă, alţii îndură cu feţele întunecate, oglindă a chinului lor interior, iar o a treia categorie pot purta senini povara celor mai mari încercări.

Stările acestea deosebite se desprind din atitudinile deosebite pe care le au în faţa vieţii şi a suferinţei, aşa cum le-am definit mai sus. înţelesul adânc al lucrurilor şi sensul faptei rodnice, soarta omului şi legile firii sale, nu le-au pătruns decât aceştia din urmă. Credinţa luminată, dragostea pentru înţelesuri şi frumuseţi superioare, legătura cu aceste realităţi pure, setea de absolut care le stăpâneşte sufletul, le dă tăria de a îndura cu uşurinţă suferinţele cele mai grele.

Dacă epicureismul, reactualizat cu mari dimensiuni de etica burgheză, înlătură suferinţa fără a cunoaşte bucuria, dacă pesimismul acceptă suferinţa pentru ea însăşi, etica nouă, de un adânc înţeles creştin, acceptă suferinţa pentru a ajunge în sferele luminate ale bucuriei.

Atunci când vorbim despre suferinţă noi suntem în căutarea luminii, în aşteptarea bucuriei celei mari. Omul întreg, omul adevărat, după cum nu poate trăi fără suferinţă, nu poate trăi fără bucurie: şi cea dintâi este o cale către cea de-a doua.

Însuşirea de fiinţă superioară şi liberă a omului îl face să sufere cu prisosinţă, dar nu cu zădărnicie, învăţătura nouă întemeiată pe tradiţie îndrumează gândul şi fapta omului după nevoile şi legile neschimbătoare ale firii, îi arată legăturile necesare nu numai în ceea ce este şi cum este alcătuită făptura sa, dar totodată îl îndrumează către ceea ce trebuie să fie el. Căci nu e îndeajuns să spunem că „aşa e omul şi mai mult nu avem ce-i face” pentru că poate fi altfel şi anume într-un fel care îi este propriu.

Suferinţa gândită naturalist are un caracter de necesitate şi nu suportă convertirea în sensul unei transfigurări a realităţii morale şi a creării unei noi condiţii a omului, în sensul ei spiritual, experienţa suferinţei devine cale a ispăşirii, dar şi o cale a afirmaţiei binelui ca principiu existenţial.

Acceptarea suferinţei ca o consecinţă a răului metafizic iremediabil şi înlăturarea suferinţei ca o consecinţă a unor condiţii exterioare materiale şi sociale, sunt două erori fundamentale ce nu pot duce la rezolvarea acestei condiţii universale a omului. Sensul adevărat şi creator al suferinţei poate fi găsit prin conjuncţia sa cu dragostea care îi dă forţa elementară a purităţii şi pe aceea a afirmaţiei binelui şi frumuseţii supreme.

Ernest Bernea, Cel ce urcă muntele, Aprilie 1938 – Bucureşti

Am vorbit de dealul Istrița (jud. Buzău) și templul solar care se cheamă Piscul Calului Alb, pe care localnicii îl numesc și Movila Calului. Megalitul era consacrat, ca și templul de pe Istrița, divinității Soarelui, lui Apollo, zeului hyperboreu istrian care, periodic, venea să poposească la templele și oracolele sale din ținuturile carpato-istriene.

O altă piatră sacră a Istriței este Piatra Șoimului, în partea de nord a masivului. În cheie hermeneutică, șoimul reprezintă victoria principiului masculin, diurn și solar, asupra celui feminin, nocturn și lunar. La daco-români ca și la egipteni, ca și la incașii din Peru, șoimul este un simbol solar, un mesager divin, un atribut al Zeului Luminii. La egipteni Zeul Horus se încorona în șoim, ai cărui doi ochi erau soarele și luna, în cod hermeneutic principiul solar, masculin, și principiul feminin, nocturn și lunar.

Traian Herseni

În mitologia română, ca și în cea scandinavă, în Arborele Vieții – Copacul Vieții (la scandinavi Yggdrasil) locuiește șarpele, în mijlocului lui, iar în vârf stă Șoimul, o recunoaștere a puterilor sale cosmocratice înzestrate cu atribute solare, rostite ca un mitonim: Șoimul Divin. Sociologul Traian Herseni, urmărind conotațiile Șoimului în colindele noastre precreștine spune:

„Șoimul nu este decât altă față (zoomorfă) a junelui, alături de brad, cerb bour și oricare altă întruchipare a principiului masculin, care, în formele lui optime, nu poate fi decât tânăr”.

Șoimul, în colindele noastre precreștine, este atributul unui tânăr aflat la vârsta căsătoriei, pe care îl însoțește în căutarea unei soții. Tot el, Șoimul, aduce apă sfințită de la râul Iordan, apă necesară pentru nunta stăpânului său.

De pe platoul Istriței te uiți spre luminoasa Piatră a Șoimului, aflată în imediata apropiere, loc în care au viețuit străsihaștrii geto-daci în chiliile de acolo, poate timp de milenii, loc în care a viețuit în veacul al XX-lea cuviosul călugăr Ambrozie (decembrie 1889 – septembrie 1980), născut în comuna Breaza de Buzău. Cuviosul monah a fost între puținii călugări, în veacul al XX-lea, care au dus viață isihastă, nevoindu-se în viețuirea sa prin retragerea în traiul pustnicului într-o grotă-chilie din sacra Piatră a Șoimului.

Și în Piatra Șoimului, ca și pe coama dealului Istrița, au fost ziduri și fortificații megalitice. Urmele lor încă se mai pot vedea și astăzi. La Chestionarul întocmit de Odobescu în 1874, învățătorii din Breaza răspund că: „În locul Piatra Șoimului se află pietre decăzute, săpate din neamurile de demult… pe muntele Istrița”. Or, aceste neamuri de demult nu sunt alții decât Uriașii, Novacii, Jidovii.

Pentru o așezare fortificată erau importante și sursele de apă, iar sub Piatra Șoimului erau izvoare puternice. Strategic, Piatra Șoimului veghea spre nordul masivului, înspre Valea Nișcovului; peste pădurile de la Piatra Șoimului trecea Drumul Bătrânelor, dinspre sud-est: Vispești, Breaza-Greceanca spre Valea Nișcovului; înspre Valea Caprei – Lapoș – Tisău – Gura Nișcovului (cetatea de la Cârlomănești), în nord-vestul masivului. Pe acest Drum al Bătrânelor care ajungea la Tisău, se trecea prin pădurea moșnenească a satului Breaza de Buzău, peste drumul de pădure al Lespezilor.

Drumul era pe deasupra acestor lespezi uriașe, care erau bucăți imense de piatră culcate către vest, ieșite din pământ, ca niște platouri de 4/6 metri, înalte de 2-3 metri, înclinate la 15-20° față de orizontală. Aceste pietre mari nu pot fi decât urme ale zidurilor megalitice ale unei așezări ori cetăți fortificate de pe vremea Titanilor, Uriașilor ori Novacilor. (Cei care mergeau după lemne, la pădure, opreau căruța pe drumul de sus al Lespezilor, aduceau de jos lemnele trase de cai și le suiau în căruță). Dacă privim puțin asupra originii (etimologiei) cuvântului „șoim” din dicționarele noastre, aflăm același lucru, ca la majoritatea etimologiei cuvintelor românești: aflăm că nu sunt românești. Așadar autohtonii din spațiul carpato-danubian, care se știu de peste 2000 de ani că sunt daco-români, vorbesc o limbă românească, au un fond principal lexical latin, totuși majoritatea cuvintelor, ca etimologie, sunt sârbo-croate, bulgărești, slave, grecești, germanice, ungurești, turco-tătare. Ceea ce nu am reuști să împrumutăm în „primitivitatea” noastră de la migratorii Europei, se consideră cuvinte cu origine necunoscută, cam în 40% din dicționarele cu pricina, pentru ca nu au echivalent în limba migratorilor pomeniți.

La acești lingviști, pe care-i numesc „urechiști”, cuvântul care nu sună la ureche după vecinătățile migratoare și care nu poate fi, după orice logică, decât românesc, după dânșii cuvântul are o origine necunoscută sau obscură. Iată că DLRM („Dicționarul limbii române moderne”), preluând mecanic, adică copiind soluțiile date de doi mari urechiști: Tiktin și Cihac, în dicționarele lor etimologice, ne luminează că termenul „șoim” vine de la ungurescul șolyom. Oare nu răsturnăm realitățile fizico-geografice și habitatul acestor răpitori, care trăiesc în cuiburi de munți în găuri ocrotite de sălbăticia prăpăstiilor, în locuri montane înalte, unde cu mare greutate vânătorii de șoimi pot ajunge să ia puii de șoimi pe care să-i dreseze. Meșteșugul vânării puilor de șoim și al vânătorii cu ajutorul șoimilor era în antichitate binecunoscut traco-geto-dacilor. Ungurii nu sunt un popor care au stat agățați de munți, precum strămoșii noștri în Carpați, din câte știm sunt un popor migrator ajuns în Europa dinspre stepele asiatice, așezați în Panonicum geto-dac al lui Burebista și Decebal, și ajunși, cu ajutorul Papalității, să ocupe teritoriile, țara „schismaticilor” de barbari ortodocși. Cum am putut să împrumutăm un cuvânt și o îndeletnicire vânătorească, amândouă moștenite de la strămoșii noștri, de la un popor de stepă, migrator, care nu s-a întâlnit cu șoimul și cu tehnica vânării puilor de șoim decât în spațiul transilvan românesc, după anul 800 d.Hr.? Și până la anul 800 d.Hr., noi daco-românii nu am știut cum să-i spunem răpitorului din văzduh, care de multe ori ne fura și ucidea păsările din obor? Au venit luminații migratori altaici să ne dea cuvântul?

Dicționarele noastre etimologice au fost scrise de lefegii cu cetățenie română, nu de români, căci, Cihac, Tiktin și alții știau românește cât știa rusofilul cetățean, lingvist „român” Al. Graur. Întrebările mele nu sunt accente xenofobe, ci întrebări de bun simț lingvistic, ale unui filolog care se întreabă ce i-a determinat pe acei lingviști, lefegii urechiști, să răstoarne logica și bunul simț cu capul în jos și cu picioarele în sus? Este un delict – împotriva cui? – să te întrebi dacă ipoteza și soluția dată nu suferă cumva de virusul erorii?

A consemnat pentru dumneavoastră Constantin 7 Giurginca, „Arhivele Transcendente – O peregrinare prin geografia sacră a pământului românesc”, Editura Universității „Titu Maiorescu”, București 2020.

Ion Vianu (1934-2024) – in memoriam. S-a stins luna trecută, la vârsta de 90 de ani. Un intelectual de elită, cu care am avut un dialog minunat acum vreun deceniu. Iată câteva fragmente din acest dialog.

Ruxandra Cesereanu: Credeți în modele etice? Și dacă da, care este modelul etic (generic) pe care l-ați recomanda tinerilor români? Care este (sau ar trebui să fie) funcția intelectualului astăzi? Mai trebuie el să fie un misionar?

Ion Vianu: Aceste câteva idei mă duc în mod firesc la rolul intelectualului. Prin definiție, un intelectual, un membru al „intelighenției” așa cum era văzut în lumea rusă, prerevoluționară, dar și în a treia republică franceză, era un om învățat care își asuma rolul de-a gândi public, de-a pune la dispoziție intelectul său privat interesului public. Problema care se pune azi, ca și altă dată, este dacă intelectualul mai are ceva de spus. Dacă prestigiul aproape natural pe care i-l conferă nu numai știința pe care o stăpânește dar și o anumită îndemânare în mânuirea ideilor corespunde unor nevoi sociale. Atâta vreme cât nu vom capitula efectiv în fața barbariei și a inculturii mai putem spera să avem nevoie de intelectuali. Cu condiția ca gândirea lor să se ferescă de oportunismul plebeu, de ispita de-a face jocul maselor. Oamenii abia așteaptă să-i aprobi în demersurile lor resentimentare, în conservatismul leneș. Pe de altă parte, societatea ar fi încântată să afle de la intelectualii ei și alte motive de-a spera decât răzbunarea și regăsirea vechilor repere.

Când se amestecă în jocul politic, i se reproșează intelectualului ambiția excesivă, tentația puterii. Când se ține de o parte el este criticat pentru indiferența sa. În ce mă privește, eu cred că intelectualul trebuie să se angajeze, dar nu în chip partizan. El poate fi și împotriva tuturora și de partea unora, dar nu în funcție de partide și de jocurile politice, ci de modul în care își reprezintă interesul public, pe o mai scurtă sau mai lungă perioadă. Trebuie să-și asume riscul de-a fi detestat, mai de grabă decât plăcerea de-a se lăsa măgulit. Vă aminitiți de piesa lui Ibsen „Un dușman al poporului”? Doctorul Stockmann descoperă că apele minerale din localitatea în care locuiește ar putea fi nocive. El își alienează simpatia concetățenilor lui. „Publicul nu are ne nevoie de gânduri noi. Ceea ce preferă publicul sunt gândurile vechi pe care le recunoaște”.

R. C.: Mai are astăzi literatura un sens/efect mântuitor? Mai este literatura și o formă de terapie?

I. V.: Eul este un cristal cu fațete. Scriitorul de ficțiune transpune fiecare din aceste fațete în personajele lui. Rezultă un sistem caleidoscopic coerent care își modifică necontenit strucura. La rândul lui, cititorul reface experiența trăită de autor cu propriile mijloace, cu identificările lui personale. Succesul unei cărți, pe lângă magia limbajului, stă în măsura în care identificările scriitorului și ale cititorului își corespund. Ulterior, fiecare carte beneficiază de o anumită mitologie proprie mai mult sau mai puțin durabilă. De aici vine și destinul personal al fiecărei cărți (habent sua fata libelli). Literatura este o vastă antrepriză terapeutică, prilejuind identificări, sugerând soluții, dacă nu în viața practică cel puțin în imaginar. Dar, cum a avut un început, literatura va avea și un sfârșit. Dacă asta se va întâmpla mâine sau peste o mie de ani nu știu.

R. C.: V-aș îmbia să faceți portretul unui prieten drag, care nu mai este cu noi: Matei Călinescu.

I. V.: Matei Călinescu este cel mai bun prieten al meu. Noi am fi putut repeta vorba lui Montaigne despre Etienne de la Boëtie: „parce que c’était lui, parce que c’était moi”. Matei era un om delicat, discret, care detesta exhibițiile sentimentale. Întâlnirile noastre aveau ceva muzical, armonios. Pe cât era de discret pe atât era de vivace, de reactiv. Inteligența lui era vie, își punea întrebări ale căror soluții le găsea, le formula cu grație și brio; mi le transmitea spre cel mai mare folos al meu, dar nu-și pierdea niciodată humorul. Erudiția lui era considerabilă, citise enorm, mai ales în materie literară, dar nu numai. Când fiul lui și al Adrianei a fost bolnav excela în literatura bolii de care Matthew era atins. Era un om al cărții, înainte de a-și face o părere în orice materie citea tot ce se putea citi despre subiectul respectiv. Știți ce cărți a scris. „Fețele modernității” a fost tradus în multe limbi, este un bestseller. Poate că cea mai originală carte a lui este cea despre recitire (Rereading). Datorită ei, și celui care a scris-o, eu acum mai mult recitesc, interesul meu de-a descoperi cărți noi este moderat. Este o operație subiectivă, cititul. Adâncesc cunoașterea-de-mine, încercând să compar cum am simțit o carte pe vremuri și cum o simt acum. Așa proceda și Matei. Moartea lui mi-a lăsat un gol de neînlocuit dar m-a obișnuit cu ideea vremelniciei: în ultimii ani se apropiase de filosofia stoică, se împăcase cu ideea morții. Din acest punct de vedere a fost exemplar, și îmi cere și mie să încerc a fi la fel.

În ciuda tuturor afirmaţiilor ce îl ponegresc, Nae Ionescu, a marcat puternic filosofia românească până în zilele noastre, în special prin gânditorii pe care i-a influenţat într-un fel sau altul. Filosoful fără operă avea într-adevăr o mare putere de seducţie, însă e greu de crezut că numai cu atât ar fi putut „suci minţile” unor tineri care mai târziu au ajuns gânditori de renume. Cursurile publicate după moartea lui Nae Ionescu nu ne dezvăluie foarte multe despre el, însă cei ce le-au audiat mărturisesc că erau deosebite, reprezentând amintiri plăcute din perioada pregătirii lor filosofice.

Mircea Eliade scria despre Nae Ionescu că îşi învăţa studenţii să filosofeze plecând de la imediat, de la întâmplări personale, şi le amintea că un gânditor îşi poate îngădui orice libertate în speculaţiile lui, în afară de libertatea de a nu ţine seama de viaţă. De asemenea, se spune, că reuşea să creeze sentimentul filosofării, al deschiderii spre problematic, oferind mereu nu răspunsuri, ci alte şi alte întrebări, ceea ce l-a făcut pe Constantin Noica să îl numească dezvăţător.

Nae Ionescu a fost exponentul unei şcoli de gândire metafizică pe care o datorăm unei pleiade de intelectuali care au filosofat româneşte, cu instrumentele ortodoxiei. Metafizica lui Nae Ionescu a fecundat spirite ilustre ale României interbelice. A fost, de altfel, al doilea mare creator de şcoală după Titu Maiorescu, despre amândoi spunându-se că nu au excelat în creaţia filosofică, însă, în schimb, au excelat în crearea unor filosofi.

Metafizica este considerată şi astăzi drept nume pentru centrul determinant şi pentru nucleul întregii filosofii, pentru sistemul naeionescian de gândire, constituind faptul fundamental. Metafizica are, potrivit filosofului român, o justificare culturală şi o deschidere către celelalte fapte spirituale, fie integrându-se în spaţiul lor atitudinal este vorba despre religie, fie descoperindu-le temeiurile, este vorba despre ştiinţă. Metafizica este cale către absolut.

Potrivit lui Nae Ionescu, metafizica nu a apelat niciodată în exclusivitate la raţiune. Încă de la cursul predat în anii 1928-1929, când a încercat să contureze metafizica răsăriteană printr-o paralelă cu metafizica apuseană, le spusese studenţilor săi că posibilităţile umane în ceea ce priveşte cunoaşterea metafizică ar fi una la nivel de lume a conceptelor, cealaltă la nivel de lume a esenţelor eterne. Astfel în faţa omului s-ar deschide două căi prin care poate lua contact cu realitatea: calea cunoaşterii şi calea trăirii. În prima variantă cunoaşterea ar tinde spre înglobarea realităţii cunoscute într-un anumit sistem de concepte. Aceasta ar fi varianta occidentală a spiritului metafizic, care nu poate ocoli impasul nepotrivirii dintre cunoaşterea realităţii sensibile şi realitatea noumenală, ce trece dincolo de domeniul cunoscutului, astfel rămânând nerezolvată problema adecvării dintre cunoaştere şi realitate.

După cum remarca Nae Ionescu în prelegerea din 13 ianuarie 1937, metafizica se face uneori doar din necesităţi polemice, într-o situare critică faţă de un oarecare sistem metafizic. Pentru a intra în domeniul metafizicii fără intenţii polemice, pentru a da curs unei necesităţi lăuntrice de formulare conceptuală a unor experienţe metafizice, trebuie făcut un examen critic al posibilitătilor de lucru. Punctul de plecare în acest demers îl va constitui pentru Nae Ionescu acceptarea a trei postulate fundamentale.

Primul postulat ar fi acela că prin cunoaşterea metafizică nu are loc un act de înregistrare, ci un act de identificare a subiectului metafizic cu obiectul cunoaşterii metafizice. Un alt mod de exprimare a acestui adevăr fundamental, pe care Nae Ionescu l-a invocat în mai toate cursurile sale, ar fi acela că nu stiu ceea ce văd ci văd ceea ce stiu. Nae Ionescu vorbise de transformarea noastră în însuşi obiectul de cunoscut, cu precizarea că la mijloc este un fel de fuziune, de contopire, de unde şi concluzia că existenţa care ne depăşeste poate fi trăită, în sensul depăşirii noastre pe linia trăirii. Acest postulat se constituie ca o veritabilă axă a întregii probleme de cunoaştere metafizică. Întrucât, de îndată ce trăirea metafizică este tradusă în forme conceptuale ea devine cunoaştere.

Al doilea postulat fundamental este cel al participării. Prin participare experienţa metafizică se dezvăluie a fi un act bipolar. Participarea înlătură presupoziţia monopolarităţii, de caracter pur imanent, implicând un panteism ce se dispensează de orice transcendenţă, absurditate care egalează pur şi simplu idealismul absolut în materie de cunoaştere. Participarea presupune doi termeni: subiectul metafizic şi ceva de natură obiectivă, care transcede omul. Ea implică păstrarea distincţiei , dar şi a ierarhiei, dintre subiectul participant şi obiectul cunoşterii metafizice la care el participă.

Al treilea postulat porneşte de la constatarea lipsei de sens a împărţirii metafizicii. Cunoşterea metafizică fiind act de identificare a subiectului cu obiectul, sistematizarea metafizicii în ştiinţă a actului şi în ştiinţă a obiectului experienţei metafizice, devine cumva de prisos.

Nae Ionescu defineşte metafizica ca fiind în adevăr un cod de trăire şi de valorificare a realităţii în raport cu anumite necesităţi şi probleme proprii ale tale. Această definiţie poate fi considerată regula fundamentală a modului în care Nae Ionescu înţelege metafizica, ca urmare a faptului că aceasta acoperă întregul spaţiu al înţelesurilor metafizicii în filosofia naeionesciană. Conceptele principale angajate de această definiţie sunt: trăirea, realitatea, necesitatea şi problemele proprii ale metafizicianului.